sábado, 22 de enero de 2011

ESPIRITU Y SOCIEDAD Erich Fromm INCONSCIENTE Y PSCOANALISIS


LO INCONSCIENTE Y LA CONSULTA
PSICOANAÚTICA
(Tres lecciones dadas en 1959)

1.
La comprensión total de lo inconsciente

a) Lo inconsciente es el hombre entero

Represion y disociacion
      Si empleamos el término «represión» como lo emplean Freud y los escritos de psicoanálisis, pensamos ante todo en algo que era consciente y fue reprimido.  Pero, en nuestra idea, vamos a referirnos ahora a lo que no es consciente: de igual manera, tanto a lo que una vez fue consciente, como a lo que nunca hemos sabido. Por eso, quizá fuese mejor llamarlo «disociacion», en vez de represión, porque me parece que con el término «disociación» tenemos más la posibilidad de de­signar, tanto lo que ha llegado, como lo que no ha llegado a la conciencia. No tiene tanto la connotación de un rechazo activo.



Pongamos un ejemplo
Muy sencillo, de este tipo de disociación del que hablamos, de aquello de lo que no somos conscientes:
Hemos visto la cara de una persona que conocemos bien, digamos que la conocemos desde hace muchos años, y un día, de repente, la vemos completamente nueva. De repente, vemos esa cara, diríamos que con un grado más elevado de realidad. Vemos una cualidad, vemos una esencia, mucho más real que todo lo que hemos visto antes. Y de veras, por un momento, tenemos la sensación: «Nunca he visto antes esta cara. Es completamente nueva para mí». ¿Qué ha pasado? Nos hemos dado cuenta de algo en la realidad de esa cara en lo que nunca habíamos reparado. La cara ha sido siempre la misma, es decir, ese hombre o esa mujer siempre han sido el mismo, yo he sido siempre el mismo, pero tenía una venda en los ojos y no veía. Estaba medio ciego y, de pronto, se me han abierto los ojos y veo.


Todo hacer consciente lo inconsciente, en realidad, es ver.  
Ahí tenemos, en la literatura mitológica, el símbolo del ciego que lleva a ver. Tiresias es ciego y es vidente. Edipo se ciega y al final se hace vidente. El Fausto de Goethe se queda diego en el mismo momento de ver y dice que tiene una iluminación interior.
Ahora bien, este concepto de represión, por el que nos referimos a no ser conscientes de algo que tenemos dentro, supone una cosa: supone que, realmente, todo está dentro de nosotros. Dicho de otro modo, lo sabemos todo, con una excepción: no sabemos que sabemos. Si yo creo que no lo había visto a usted nunca como lo veo ahora, he de creer, por mi manera de expresármelo, que en realidad lo conocía a usted antes, pero no me daba cuenta de que lo conocía. Si no lo hubiese conocido antes, si hubiese estado realmente ciego, podría decir sólo que había tenido una idea nueva, no que había reaparecido una idea inconsciente oculta, reprimida.
Creo, en efecto, que todo lo tenemos dentro: no sólo en el sentido de que todos somos hombres y nada humano nos es ajeno porque no hay nada humano que no esté en nosotros, que no tengamos dentro el niño, el criminal, el loco, el santo y el hombre corriente; sino también en el sentido de que sabemos todo eso, pero no lo sabemos, sino que lo sentimos.

La verdad y la mentira
Así, quisiera subrayar que éste es uno de los motivos de por qué la verdad, el señalar la realidad ‑lo que en mi forma de pensar significa lo mismo‑, tiene un efecto tan singular sobre las personas. Es porque la verdad sólo toca algo que ya sabemos, y una vez que se ha tocado esta cuerda, no se puede por menos de responder. La mentira no toca la realidad. La mentira no toca nada

Por eso podemos decir mil mentiras, porque no tocamos nada: tocamos la ficción, tocamos la irrealidad. Pero, una vez que tocamos la realidad, lo cual significa que decimos la verdad, hay algo en el otro que quiere responder, pues lo que decimos da en algo que el otro sabe y, sin embargo, no sabe.
Naturalmente, no quiero decir que todo sea tan fácil, que el otro responda forzosamente. Puede que haya en él tantas defensas en contra ‑lo que llamamos resistencia‑ que no vaya a responder. No obstante, así lo esperamos, y creo que es una esperanza del género humano que efectivamente la verdad nos libertará, como dice el Nuevo Testamento (San Juan, 8, 32).

Tenemos dentro de nosotros un sentido de la realidad, de nuestra realidad interior y de la realidad exterior, al que se puede apelar con una palabra verdadera. Si no se pudiese, creo que el método analítico sería esencialmente imposible, excepto como método de persuasión. Sobre esto, el Talmud cuenta un mito judío muy interesante: el niño, antes de nacer, lo sabe todo, pero sería tan doloroso nacer con este conocimiento que un ángel, por compasión, toca al niño y le hace olvidarlo. Este mito expresa en forma simbólica algo muy semejante a lo que yo quería decir: que inconscientemente lo sabemos todo y, sin embargo, no lo sabemos, porque saber es de veras muy doloroso.


Cuadro de texto: Al mismo tiempo, no hay nada más vivificante, lo cual no excluye el dolor de saber, que estar en contacto con la realidad.
b) La represión social y la represión individual

Quería abordar también otra cuestión, que es la de la relación entre la represión individual y la represión social. Creo más interesante la represión social y que sólo hay unas variantes individuales, unas desviaciones individuales, que actúan sobre la base de las represiones sociales y contribuyen a que haya más o menos represión en este o aquel terreno.

Mecanismo de represion
Ahora veamos un poco el mecanismo por el que cooperan la represión social y la represión individual:

Madre, padre, hermanos (familia amplia):agentes de la sociedad.
Una madre se angustia y reacciona cada vez que el niño hace algo «malo». El niño siente esta angustia y se hace muy sensible a la idea de lo «malo». Supongamos que esto ocurre en el siglo XIX y la madre es una obsesiva compulsiva, cuyo miedo a la maldad sobrepasa apenas en una tercera parte la obsesión corriente en la cultura de ese siglo con el bien y el mal. En esa cultura, el niño habrá tenido grandes dificultades para superar la angustia que le produjo la angustia de su madre por el bien y el mal, sostenida por toda la cultura. Pero la cultura no niega nunca el principio básico de la influencia de la madre. Y en general, no debemos olvidar, desde luego, que el padre, la madre y los parientes no son individuos que caigan por casualidad en una cultura, sino que son formados por la sociedad. Es decir, si el niño en sus primeros años pocas veces entra en relación con la sociedad como tal, sí está en relación con sus agentes, o sea, con sus padres, cuyo mismo carácter es formado por la sociedad, y cuya función sociológica es disponer caracterológicamente al niño a ser lo que la sociedad necesita. Si los padres están verdaderamente locos, locos de remate (no quiero decir en sentido psiquiátrico, sino que sean totalmente ajenos a la cultura en que viven), el niño tendrá más posibilidad de apartarse, de no ser modelado por las influencias, porque, locos para bien o para mal, eso no importa: una vez que el niño haya crecido, verá que sus padres estaban fuera de la mayoría, fuera de lo que se considera razonable, normal, etc.


c) La experiencia inconsciente

La experiencia también puede ser inconsciente.
¿Qué ocurre verdaderamente cuando tenemos una experiencia?
Veamos el ejemplo de una pelota que arrojamos, rueda, y decimos: la pelota rueda. Pero, ¿qué experimentamos en realidad al decir que la pelota rueda? En mi opinión, «experimentamos» lo siguiente: nuestra razón nos dice, o confirma nuestro conocimiento, que un objeto redondo rueda si lo empujamos por una superficie ligeramente lisa. Con otras palabras, cuando decimos que la pelota rueda, hacemos una afirmación, intelectual, equivalente en realidad a decir que somos capaces de hablar.
Sabemos que esto es una pelota y conocemos la ley natural de que las pelotas ruedan.
 Pero,
¿qué pasa con un niño de 4 años que ve rodar la pelota?
Ocurre que ve rodar realmente la pelota. Es para él una experiencia totalmente distinta, es una experiencia bonita, si quieren, extática. En esta experiencia, todo su cuerpo participa en esta hermosura de ver una pelota rodar. Algunos tenemos esta experiencia más claramente, por ejemplo, cuando vemos un partido de tenis, suponiendo que no nos interese quién vaya a ganar, sino solamente la belleza del movimiento de la pelota adelante y atrás. Pero el simple hecho de ver una pelota rodar suele resultarnos aburrido la segunda vez.
¿Por qué nos aburre? Porque creemos saber ya que la pelota rueda.
Pero al niño no le importa si lo sabe o no: le importa ver el movimiento, que es para él una experiencia plena.
Creo, como otros, que todo pensamiento no disociado no es sólo un pensamiento de nuestro cerebro, sino un pensamiento de nuestro cuerpo.
Pensamos con los músculos, pensamos con todas las fibras del cuerpo y, si no pensamos con el cuerpo, si el cuerpo no participa en un pensamiento, es que se trata ya de un pensamiento disociado.

Por lo menos, esto es cierto referido a los pensamientos sobre personas y cosas. Por poner un ejemplo, si yo veo un osito de peluche, con una superficie muy suave y agradable, y digo: ¡Qué bonito!, pero no siento en los dedos el impulso de acariciarlo, me parece que la exclamación de « ¡qué bonito!» no es auténtica, sino que es una de esas cosas que se dicen mil veces:
«¡Qué bien!»,
«¿Cómo está usted?», sin haber tenido de veras la experien­cia que supuestamente encierra la frase
«¡ Qué bonito! ».

Otro: uno ve una montaña y, ¿cuál es la primera pregunta que hace?; cómo se llama y qué altitud tiene. Y se larga, una vez que su cerebro ha registrado estos datos. O conocemos a una per­sona y queremos saber quién es, preguntándole primero el nombre, la edad y el estado civil, o sea, los datos de su docu­mentación. Así lo expresa Ibsen con belleza en Peer Gynt; cuando este personaje empieza a dudar de su identidad, ter­mina por preguntarse «quién soy yo» y se contesta: «Mi pa­saporte».
Éstos son los datos que creemos constitutivos de nuestro yo, y ahí nos quedamos.
Quiero decir que, en nuestra forma de hablar, al enunciar «Éste soy yo», «La pelota rueda», «Esto es una rosa», o «Esto es una montaña», estamos disociando ya de la experiencia total la parte afectiva, estamos pronunciando una expresión que suena como una expresión plena, pero que en realidad es una expresión disociada porque somos inconscientes, no nos damos cuenta de la experiencia afectiva, que se produce, pero que no llega a la conciencia. Y ahí es cuando lo incons­ciente empieza realmente en la vida cotidiana.



d) La capacidad de experiencia paradójica

No comprendemos a ninguna persona si no sabemos que la vida es paradójica.  La vida es paradojica.

Por eso, tenemos que pensar paradójicamente para poder comprender la vida.
Por ejemplo,
Puedo decir:
«Yo soy único. Soy único, como mis huellas dactilares son únicas. No hay nadie, no ha habido ni habrá nadie que sea como yo».
También puedo decir:
«Yo soy tú, yo soy to­dos, yo no tengo nada de individual ni singular».
Pero si uno hace estas afirmaciones diciendo que en ciertos sentidos él es único y, en otros sentidos, no lo es, no se trata, desde lue­go, de una afirmación paradójica.
Ocurre sencillamente que se ajusta muy bien a la lógica aristotélica, porque realmente no se contradice diciendo: «En esto soy único, y en esto otro, no». Hablo en sentido paradójico.
Y no se trata tanto de una afirmación como de una experiencia: de si tú te sientes, o yo me siento, al mismo tiempo, el mismo sujeto, yo, como ente­ramente único y enteramente no único, como enteramente yo y como enteramente eso que comparto con todas las perso­nas, y que comparto, en cierta medida, con todos los seres vivientes, con una mosca, con una flor.... o sea, la cualidad de la vida en mí; de si siento ambos aspectos de mi vida, o no.
En nuestra conciencia, estamos influidos en gran manera por la lógica aristotélica.
Es muy difícil experimentar una rea­lidad que puede experimentarse sólo paradójicamente, y lo que solemos hacer es separar los dos polos de la paradoja, para sentir, o que somos enteramente únicos, o, como solían ,sentir muchos místicos cristianos, yo no soy nadie, yo no tengo individualidad, yo no existo, sino que estoy enteramente di­suelto en Dios o en la humanidad; o como puede sentir una persona profundamente masoquista o sumisa que no tenga ningún sentido de individualidad. Tan pronto como en cual­quier polaridad separemos los dos polos, ocurrirá, por em­plear una analogía sencilla, lo mismo que con el polo positi­vo y el polo negativo en la electricidad. Si se hallan a cierta distancia, habrá una chispa. Si los separamos del todo, no habrá chispa, y si la distancia desaparece, tampoco habrá chis­pa, pero circulará la corriente.
                              
                                       En la paradoja ambas son validas

                               En la disociación se atiende a una o a la otra



En cuanto a las cosas de la vida, las cosas fundamentales, creo que debemos vivir en la paradoja, y hemos de pensar en lo paradójico, si queremos entender la vida.

Otro ejemplo
Es el tiempo que deba durar un psicoanálisis. Creo que en esta cuestión se trata también de una paradoja, porque realmente puedo decir que voy a hacer despertar, que voy a romper las defensas, en cualquier minuto, ahora mismo, y puedo decir que costará unos años. En cuanto a la experiencia, se trata de una paradoja, de si espero que suceda ahora mismo, o espero que pasen años. Una actitud paradójica tendría en cuenta ambas posibilidades. Pero si separamos los dos polos, o sea, si suponemos lógicamente que se tardará años, no esperaremos que suceda ahora mismo. En cambio, si estamos convencidos de que sucederá ahora mismo, mañana estaremos terriblemente decepcionados si no ha sucedido.

La historia de la literatura está llena de estas paradojas.  
Recuerdo un ejemplo del Talmud. Como es sabido, por la doctrina judía se espera que el Mesías venga en cualquier momento, que venga ahora mismo. Pero el Talmud enseña con severidad que no debemos querer darle un empujón, que no debemos ser impacientes. He aquí una idea de paciente impaciencia, o sea, de paciencia paradójica, por la que se debe estar preparado para cualquier momento sabiendo que puede tardar años, o toda la vida de la humanidad, o miles de años.

Pero no se trata de si una cosa va a suceder o no ahora. Se trata de la experiencia íntima de ser capaces de mantener ambas actitudes al mismo tiempo, no obstante ser contradictorias.

Otro ejemplo
Es la actitud del psicoanalista ante el paciente. Yo creo que, con cualquier persona a la que uno comprende realmente, o trata de comprender, se tiene un sentimiento de responsabilidad. Yo soy responsable de ti, porque, habiendo llegado tan cerca de ti, puedes decir que eres mi hermano y, verdaderamente, yo soy el guardián de mi hermano.
Pero al mismo tiempo, y con la misma veracidad, debo decir que yo no soy responsable de ti en absoluto. Tú eres responsable de ti mismo. Dios puede ser responsable de ti, tus genes pueden ser responsables de ti, el universo entero puede ser responsable de ti, pero yo no.
Repito: ésta es una paradoja que debemos experimentar, porque si desgarramos ambos lados, o nos sentimos culpables, sintiendo una responsabilidad irrealista ‑y de hecho, difícilmente se puede ayudar a nadie, sino únicamente perjudicarlo, sintiendo sólo la responsabilidad‑, o no sentimos ninguna responsabilidad, y entonces somos indiferentes y tampoco podemos ayudar. La actitud de que se trata, repito, es vivir en la paradoja de que ambas afirmaciones ‑yo soy responsable, y yo no soy responsable‑ son igualmente ciertas, y yo vivo en esta contradicción, y con ella.

Podría poner muchos más ejemplos dé estas paradojas, pero lo único que quiero es aclarar una cosa muy difícil de entender plenamente con nuestro pensamiento occidental, porque nos resulta muy extraña, esto es :

Cuadro de texto: Es la experiencia verdadera de dos hechos contradictorios, dos afirmaciones contradictorias, y la capacidad de vivir, o el estar dispuestos a vivir, en estas contradicciones y a no pensar que, dado que son contradicciones, no pueden ser verdaderas o no pueden ser reales.


2.
La enajenación como forma especial de lo inconsciente.

a) Idea psicológica de la enajenación

La cuestión de la enajenación continúa el tema de la represión, o de lo inconsciente, o de la disociación, porque la enajenación quizá sea la forma más frecuente y más característica en que nosotros, en esta cultura, en esta época, disociamos la experiencia.
La enajenación es una forma particular de disociación o, yendo más lejos, toda disociación es una forma de enajenación.
El que ahora se haya puesto muy de moda hablar de la enajenación no puede impedir que hablemos de ella seriamente.

Mecanismo de enajenación (alineación)(perdida de libertad):

En primer lugar, el mecanismo de la enajenación puede definirse psicológícarriente así:
Cuadro de texto: Yo proyecto una experiencia, que potencialmente está dentro de mí, en un objeto exterior. Es decir, yo me enajeno de mi experiencia y la proyecto en alguien o algo exterior.

Entonces, trato de entrar en relación con mi humanidad estando en relación con el objeto en el cual la he proyectado. Esto es enajenación.... enajenación e idolatría. (Enseguida hablaremos de ella.)

Cuadro de texto: Pero la enajenación y la idolatría son dos términos que se refieren exactamente a lo mismo. Aquél fue empleado por Hegel y Marx, y éste, por los profetas del Antiguo Testamento. 
Ambos términos significan que me he despojado, me he anulado, me he paralizado, me he desembarazado de una experiencia viva.

Quiero decir que mi pensamiento, mi amor, mi sentimiento, los he proyectado en una persona o cosa exterior, para recuperarlos mediante la relación con esa cosa, que ha llegado a representar aquello de lo cual me había despojado.
Abdico, por decirlo así, de ciertas facultades humanas y las confiero al emperador, después al papa, o a quien sea; y a partir de ese momento, este personaje externo me representa, pero yo estoy atado a él, porque si no estoy unido a él, estoy perdido, pues le he entregado mi alma. Recordarán que, en el Fausto de Goethe, Mefistófeles posee el alma de Fausto mientras es importante para él. Pero, al final, Fausto se aparta de Mefistófeles y se recobra.

Los profetas del Antiguo Testamento expresaron de muchas maneras lo que llamaban idolatría. No se trata, naturalmente, de si hay un Dios o varios dioses. Para los profetas del Antiguo Testamento, es idolatría que el hombre adore la obra de sus manos y se arrodille delante de cosas, convirtiéndose él mismo en cosa. Así, se limita, se cosifica, se convierte en cosa y se mata porque se ha hecho dependiente de cosas en las que ha proyectado sus facultades humanas, pero que entonces han llegado a poder de los santos.  Estas cosas pueden ser ídolos: según leemos en los profetas, una vez un hombre coge un trozo de madera; con la mitad, hace fuego y se cuece una torta; y con la otra mitad, se talla una escultura y la adora como a su dios. Puede tratarse también del Estado, o de cualquier poder.. Puede tratarse de cualquier cosa. Lo que siempre tienen en común es que el hombre abdica de sus facultades creativas y sólo queda en relación indirecta con ellas al someterse al ídolo, al adorar al ídolo.

Carlos Marx aclaró mejor que nadie el concepto de enajenación (alineación), sobre todo, en sus escritos inéditos de 1844, encontrados en 1932, que componen el volumen Manuscritos.‑ Economía y Filosofía, donde dice: «El objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor». (MEGA 1, 3, pág. 83.) Como ven, es la misma descripción, casi literalmente, que hacen del ídolo los profetas.
Y citaré otro pasaje de Marx, de La ideología alemana, no por citarles a Marx, sino por aclararles el concepto de enajenación:
«Esta consolidación de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior». (MEGA 1, 5, pág. 22.)
Me parece que, si prestamos verdadera atención a estas palabras, hemos de pensar en la bomba atómica, que es efectivamente la consolidación de nuestros productos, que escapa de nuestro poder, pierde nuestras esperanzas y destroza nuestros cálculos. Ésta es la amenaza de la bomba atómica.

Otro ídolo actual es la burocracia, en la que proyectamos nuestra voluntad. El ídolo puede ser mañana el computador, porque en realidad la burocracia sólo es una fase previa, imperfecta todavía, de lo que un computador puede hacer mucho mejor y con más exactitud: metemos datos en el ordenador, que los recoge, los trata de acuerdo con ciertos principios y nos devuelve lo que parece una decisión, una consecuencia lógica de ciertos datos, tratados de acuerdo con ciertas premisas.

Por ejemplo, si hablamos hoy del peligro de guerra a un hombre corriente, dirá:
«No sé, yo no entiendo de eso». Y no sólo el hombre medio, sino muchos que debieran tener alguna idea dirán:
«Eso es muy complicado. Ya decidirán los de arriba».

BUROCRACIA
Cuadro de texto: O sea, que han dejado de pensar, han proyectado su facultad de pensar y querer en una burocracia externa y únicamente se relacionan con sus cualidades humanas de pensamiento y voluntad adorando esta burocracia. De manera que la burocracia es el ídolo de la decisión. 
DIOS
Cuadro de texto: Dios es hoy un ídolo del amor y de la sabiduría. El hombre no ama y tampoco es sabio, pero como le es difícil vivir completamente sin amor y sabiduría, va a la iglesia y adora a Dios, porque al haber proyectado en Dios el amor y la sabiduría, estando en la iglesia y empleando el nombre de Dios, se encuentra una vez a la semana en compañía de su propio amor y sabiduría. 
Así, siente al menos que no ha perdido por completo el amor y la sabiduría, pero se los ha enajenado, ya no son suyos, sino algo que recibe de Dios; no son una experiencia, sino una relación indirecta con algo que ya ha perdido, pero a lo que no ha renunciado.
EL HEROE
Cuadro de texto: El héroe es un ídolo de la valentía. 
Uno no es valiente, pero si se identifica con el héroe y adora al héroe, entra en relación con la pizca de valentía que uno pueda tener.
Y, desde luego,


LAS PALABRAS Y LAS IDEAS
Cuadro de texto: las palabras y las ideas han llegado a ser los ídolos más difundidos. Son un sucedáneo de la experiencia. No hará falta decir que es un fenómeno de lo más ambiguo. En realidad, cuando decimos una palabra, al decir la palabra, ya hemos enajenado la experiencia. En realidad, se tiene la experiencia sólo un momento antes de decir la palabra, porque, una vez dicha la palabra, ya ha pasado la experiencia. Lo mismo es cierto, naturalmente, de una abstracción; lo mismo es cierto de un concepto, aunque implican, como es obvio, un proceso de desarrollo creciente, de evolución del pensamiento. De manera que volvemos a tropezar con un problema paradójico: que decimos la palabra para expresar algo y, en el momento que la hemos dicho, ya hemos eliminado aquello que estábamos expresando. Sin embargo, con toda esta ambigüedad de las palabras, con toda esta ambigüedad de los conceptos, lo único que importa realmente es de dónde procede la palabra. Si digo una palabra que me viene de la experiencia, esa palabra permanece dentro del contexto vivo en que la digo para expresar una experiencia. Si digo una palabra que me viene del cerebro, pero que por su sentido debiera venir de la experiencia, esa palabra es vana, no es más que un ídolo, un idolillo.
b) La enajenación en la consulta psicoanalítica

Citaré ahora unos cuantos casos en que el problema de la enajenación es particularmente significativo desde el pun­to de vista de lo que experimentamos en el psicoanálisis. (Por «experimentamos», quiero decir tanto el analista como el ana­lizado.)
Veamos, por ejemplo, el caso de la transferencia.

TRANSFERENCIA

Cuadro de texto: Ahora bien, ¿qué ocurre en la situación de transferencia? En la situación de transferencia, y especialmente en las transferencias muy fuertes, lo que ocurre es que me empobrezco, y mucho más que antes de haber ido al psicoanalista, porque ahora ya he encontrado un ídolo.  Pode­mos considerar la transferencia, naturalmente, desde el pun­to de vista de Freud, como una repetición de la idea infantil de los padres, lo que en cierto sentido está perfectamente bien. Pero me parece que hay una diferencia entre el amor del niño por la madre y la transferencia de la figura materna al ana­lista, porque el amor del niño por la madre no está enajena­do todavía. Ama a su madre verdaderamente. La madre es, para él, su leche, su pezón, su piel, su sonrisa, su brazo.... pero es una experiencia todavía no enajenada.

Proyecto la desesperación de mis capa­cidades, la desesperación de mi fortaleza. Proyecto todo lo que tengo, o todo lo que he dejado, en la persona del analis­ta y, después, trato de entrar en relación con toda mi riqueza humana entrando en relación con el analista.
Podemos llamarlo sometimiento, podemos llamarlo amor, o lo que sea, pero en realidad ocurre lo mismo que en la ido­latría, a saber, que el anularme es una condición de la total dependencia de sometimiento, porque entonces yo he dejado de existir auténticamente.
Yo he llegado a depender por com­pleto del ídolo, lo que se convierte en cuestión de ser o no ser porque, si el ídolo me abandona, estoy completamente perdido.
Esto puede tomar formas más graves y formas más le­ves, pero no quiero decir que se trate de una nueva teoría de la transferencia, contraria a la de Freud o de otros muchos. Son dos cosas que no se excluyen, ni se contradicen.
Se trata de un aspecto, según lo veo, de la situación de transferencia.


LA IDOLATRIA DE LA PROPIA ESTIMACION

Otro ejemplo es lo que ocurre en muchos pacientes, y en muchos de nosotros: la idolatría de la propia estimación. Uno se estima grandioso. Es un héroe, es un genio.
Otro cree ser una persona modestísima, amabilísima, buenísima.
Hay toda clase de estimaciones propias, pero lo que ocurre en realidad, y de eso estoy hablando, es que la propia estimación llega a ser el ídolo al que uno sirve.
Es decir, que uno se pone delan­te esa estatuilla, llámela modestia, bondad, sabiduría, inteli­gencia, brillantez, o lo que sea; o rudeza, o incluso crueldad, porque eso también es propia estimación.
O, de hecho, en al­gunos pacientes, simplemente, la adoración de su falo.
Me refiero al sutil proceso por el que la propia estima­ción se convierte en un ídolo.

Cuadro de texto:  Uno transfiere lo que está vivo en él al ídolo y, desde ese momento, vive como un reflejo del ídolo. O sea, su forma de actuar ya no es auténtica, porque actúa como su ídolo le hace actuar.
 Y podemos ver a un hom­bre muy consecuente en sus actos y que, sin embargo, está atemorizado, porque sus actos carecen de autenticidad. Se ha anulado a sí mismo, ha erigido el ídolo de la propia estima­ción y vive en conformidad con este ídolo, pero no es nunca él mismo, y por eso está atemorizado.  
Evidentemente, en el psicoanálisis creo que tiene muchí­sima importancia, no sólo comprender la propia estimación, sino también comprender el mecanismo enajenante de la ido­latría a la propia estimación.
Ahora bien, con mucha frecuen­cia encontramos en realidad que esta propia estimación se ha formado como una evasión de una estimación negativa.
Ve­mos, por ejemplo, el muchacho a quien su padre y su madre, o dios sabe qué circunstancias, le han hecho creer que es inútil y malo.
Su propia estimación no es sólo que no valga nada, sino la de:
«Estoy muerto, soy inaguantable, soy reprochable, se apartan de mí».
Pues bien, esta propia estimación, si la conservase, lo llevaría en realidad a su aniquilación, porque estaría adorando al Moloch, al que se sacrifican los hijos.
De manera que se evade ‑de esta propia estimación negativa buscando otra que pueda robar a alguien. Y escoge al psicoanalista, o a quien sea, como ídolillo suyo en esta evasión de la insoportable propia estimación que en un principio se había formado.
Se ve obligado a adorar el ídolo de la propia estimación porque, si no, se siente siempre en peligro de ser despreciado y de tener que encarar su propia estimación negativa o, si quieren, el sentimiento primero de absoluta nulidad.


LA IDOLATRIA DEL PENSAMIENTO

Otro fenómeno de la enajenación en el psicoanálisis es la idolatría del pensamiento. Ocurre este fenómeno cuando uno habla y cree que su experiencia está en la palabra, sin enterarse de que la experiencia ya no está en él, de que la palabra o el pensamiento se ha convertido en su idolillo y,
Cuadro de texto: Empleando palabras, tiene la impresión de estar en relación con lo que las palabras significan, cuando en realidad se ha anulado, se ha privado de la experiencia,  y sólo tiene una relación indirecta con ella, la de estar en relación con la palabra que se cree que representa la experiencia.



c) El fanatismo como fenómeno de la enajenación

El fanático es otro caso de enajenación.
En general, se entiende hoy por fanático al que está totalmente convencido de algo.
Para mí, en cambio, lo que caracteriza al fanático puede comprenderse por su enajenación. Veamos un ejemplo en la novela de Arthur Koestler Darkness at Noon [1940; en castellano, El cero y el infinito] .
 Se trata de un alto cargo del partido comunista, que fue miembro del partido muchos años, y que ha sido un hombre honrado, quiero decir, con los normales sentimientos humanos hacia los demás. Pero, en el curso de su vida en el partido, ha tenido que ir eliminando cada vez más todo lo que en él había de humano. ¿Qué es de este hombre? Al final, toda la humanidad que había en él ha desaparecido. Ya no siente, ni puede sentir nada. ¿Qué ocurre entonces? Ocurre que el partido se convierte para él en el ídolo de todo lo humano.
El partido llega a representar la amabilidad, la solidaridad, la fraternidad, la esperanza, el amor.... todo, y él tiene que convertirse en esclavo del partido porque, al haberse privado de toda cualidad humana, se volvería loco, perdería su identidad humana, si no fuese porque, sometiéndose al partido, sigue relacionado con cualidades que en un principio fueron suyas.
Entonces se llega a la particular cualidad del fanático, que sólo es peculiar suya: la de que, al hacer de estas cualidades un ídolo, y al constituirlas en un absoluto, por someterse completamente a ese ídolo, siente una especie de extraña pasión encendida.... o quizá no debiera decir pasión encendida, sino pasión fría.

Cuando amamos, vemos, oímos, o gozamos, tenemos una excitación, tenemos una intensidad relacionada con una experiencia real.
El fanático tiene una intensidad que no está relacionada con lo que una experiencia pretende ser, a saber, amor a la humanidad, a la libertad, o a lo que sea.
Pero su excitacion consiste en la sumisión total a lo absoluto.
Y en mi opinión, ahí tenemos una paradoja que Koestier expresó muy bien en su paradójico título «Darkness at Noon ». Si yo tuviese que escoger un símbolo para caracterizar al fanático, escogería el de un hielo ardiente. Es decir, hay un ardor en el fanático, que al mismo tiempo lo tiene todo helado: es un hielo que quema. Está helado, se ha anulado por completo, ha proyectado completamente en el ídolo todo lo humano que él pudiera tener, su odio, su nacionalismo, su antijudaísmo... No hay diferencia.
Pero él siente la intensidad del total so­metimiento y, por éste, de la relación con lo que para él es la humanidad absoluta. Naturalmente, lo mismo puede ha­cerse con Dios, a condición de que Dios nos sirva de ídolo.
Lo que me parece importante es comprender la psicología del fanático desde el punto de vista de la enajenación y de la con­siguiente idolatría.

DUELO
Y citaré sólo de pasada otro ejemplo, el caso del duelo. Hay un tipo de duelo depresivo, por el que una persona muer­ta, o incluso mi propio yo muerto se convierte en un ídolo, y todo lo bueno se transfiere a este ídolo, y yo sigo en vida únicamente por mi relación con lo muerto, sea con la otra persona que ha muerto, o con mi propio yo que está muerto.



d) Conciencia enajenada y conciencia auténtica

Uno de los conceptos de más importancia clínica que tam­bién tiene que ver con la enajenación es el concepto del pro­pio ser (self, la idea que uno tiene de sí mismo. Quizá pueda explicarlo muy sencillamente diferenciando dos conceptos: el «ser» y el «ego» (ego).
 En la conciencia enajenada, yo perci­bo mi propio ser como un ego.
Ésta es la conciencia enajena­da que vemos hoy en tantas personas, si no en la mayoría: yo me considero a mí mismo como consideraría a un extraño y yo tengo una idea de mí mismo.
Pero ahora no se trata de si esta idea es acertada o equivocada, sino de que nos vemos como un envoltorio, nos vemos desde fuera.
Cuando nosotros pensamos «yo», nos experimentamos realmente del mismo modo como experimentamos a otra persona..., aunque tampoco debiéramos experimentar a otra per­sona de tal manera, de manera enajenada.
Nos sentimos a nosotros mismos como una cosa que tiene tantas y tantas cua­lidades.
Y entonces nos encontramos con ese típico rumiar:
«Después de todo, yo soy inteligente», o
«Yo soy guapo», o
«Yo soy agradable», o
«Yo soy valiente»,
o esto, y esto.... pero en realidad se trata de una descripción de esa cosa de ahí fuera.  
Pues bien, este concepto del ego es un concepto enajenado de la idea que yo tengo de mí mismo, como de una cosa que llevo por la vida y con la que tengo que hacer algo en la vida.
Este concepto del ser, según lo entiendo, es la experiencia de mi propio ser como de un «yo» que está siendo sujeto de mi acción. Por acción, no entiendo sobre todo que yo haga esto o aquello, sino el estar siendo el sujeto de mi experiencia humana: yo siento, yo pienso, a mí me gusta, yo oigo, yo amo.... y tantísimas cosas de la misma especie, que son ex­presión de facultades humanas.
Si yo no soy una cosa artifi­cial, sino sujeto auténtico de mis actividades, en el momento de actuar me siento como el yo que actúa, no me siento como un ego, es decir, como ese envoltorio que miro desde fuera, y al que pregunto:
« ¿Cómo has metido así la pata?», o
« ¿Te irá a salir bien?», o sea, qué impresión producirá al gran mun­do este pequeño envoltorio, qué precio se le fijará... (con per­dón).
En este caso, naturalmente, estoy inhibido para vivir, estoy inhibido para experimentarme como sujeto de mis fa­cultades.

(El obstáculo del: Punto de vista Objetivo a uno mismo)
En cambio, si me experimento como sujeto de mis facul­tades, yo no miro mi ego.
Es lo que dice el Nuevo Testamen­to, si lo he entendido bien, cuando habla de que uno debe «negarse a sí mismo» y lo que dicen los budistas zen, de que uno debe «anularse».
Este «negarse» significa, lisa y llana­mente, olvidarse del ego, porque este querer aferrarse uno a su ego, este considerarse uno mismo desde lo que algunos llaman un «punto de vista objetivo», es realmente un obstáculo para el propio ser.
La experiencia del yo, o del ser, ocurre sólo en el vivir, en el relacionarse, en el emplear cualquier facultad humana.
Yo puedo explicarme la otra persona como otro ego, como otra cosa, y entonces la considero mi coche, mi casa, mi neurosis, o lo que sea.
O puedo relacionarme con esta otra persona que experimenta y que‑siente.
Entonces, yo no pienso en mí, entonces mi ego no me es obstáculo, porque ocurre algo totalmente diferente: ocurre lo que llamo una relación esencial entre ella y yo.
Ella no es una cosa de ahí fuera, que yo miro, sino que yo la encaro plenamente, y ella me encara plenamente, y en realidad no hay escapatoria.

Bien, yo quería citar este caso como uno de los psicológicos, o clínicos, más importantes de enajenación. Pueden comprender por qué es una enajenación. Porque, en cuanto yo me experirnente como ese inteligente y agradable doctor, o lo que sea, casado y con dos hijos, etcétera, yo no experimentaré nada en absoluto, sino que trasladaré mi experiencia a esa idea de mí mismo que me hago. Como esta idea es la de un doctor agradable, simpático e inteligente, yo me creo agradable, simpático e inteligente.

He hablado de la enajenación como de una forma particular de inconsciencia, a saber, el desconocimiento de la experiencia interior y el pseudoconocimiento de la experiencia en el hombre enajenado que se engaña creyendo experimentar algo, cuando en realidad sólo está en relación con una idea, con un ídolo, etc.

e) La angustia y su compensación social

Hay lo que podríamos llamar una angustia fundamental ‑una angustia primordial, si quieren‑, que se da en el sentimiento de la separación.
Hemos de superar esta angustia primaria, que no suele ser manifiesta, sino potencial, compensando este aislamiento de las diversas formas como lo vencemos. Digo «compensar» pensando sólo en las formas regresivas, porque, si tomamos la forma progresiva, según yo la entiendo, o sea, el pleno desarrollo de las facultades humanas para superar la enajenación, deja ya de haber compensación.
Cuando un hombre ha despertado realmente, cuando ha visto realmente la realidad de su ser, se ha deshecho de la mayor parte de su ego, y entonces no necesita ya compensar la angustia, porque no hay angustia.
Bueno, piensen que al decir que no hay angustia no estoy hablando de mí mismo, porque yo no he sido iluminado y he sufrido muchísima angustia, menos ahora de lo que solía, de modo que, por favor, no crean que estoy hablando de algo tan fácil y tan sencillo.
Pero sí sé de qué estoy hablando. He conocido a muchas personas que no tenían angustia, no por haberla reprimido, sino por haber resuelto los problemas de su vida.
Estas personas han sido muy importantes para mí como modelos, para ver lo que es posible. Dudo de si yo lo conseguiré alguna vez, y no hablo en este sentido, pero lo que importa es hasta dónde llega uno.

Una vez, Suzuki me hizo una observación, que creo también muy pertinente a la labor psicoanalítica. Me dijo: «Imagine una sala totalmente oscura, es decir, de una oscuridad absoluta, sin ninguna luz. Traen una vela a esta sala, y la situación ha cambiado por completo. Porque antes de traerse la vela, había una oscuridad absoluta. Y cuando traen la vela, hay luz. Después se traen diez velas, y cien velas, y mil velas, y cien mil velas, y en la sala hay cada vez más luz, y más luz, y más luz...
Hay muchísima diferencia. Sin embargo, lo más importante fue el acabarse la oscuridad con la primera vela».
A mí, personalmente, me parece que el desarrollo del hombre es un aumento de la luz, pero creo que lo importante es traer la primera vela a la vida de uno, o llevar la vela a la vida del paciente, si es que podemos.

Ahora bien, yo distingo entre la que he llamado:

Angustia fundamental, o primaria, y la
Angustia secundaria, por la cual entiendo, sencillamente, la angustia que se suscita cuando queda afectado uno de los mecanismos de compensación.

Ejemplo: Un hombre ha compensado su angustia haciéndose una idea de sí mismo, la idea de un hombre de éxito, de un hombre que siempre tiene éxito, pero una vez tiene un fracaso.... y, ¡pum!, estalla.
¿Por qué?
Porque entonces ya no funciona la compensación y emerge la angustia primordial, pero no referida al problema originario, el de la separación, sino referida al problema del mecanismo compensatorio.

[El que una compensación funcione durante mucho tiempo depende también de lo que socialmente se considere normal.]

Mientras uno comparta sus defectos, es decir, su patología, su incapacidad de desarrollarse plenamente, de ser productivo.... de lo que quieran: mientras sean los comunes de su grupo, normalmente no tendrá una neurosis manifiesta. Porque tendrá el muy tranquilizador y muy importante sentimiento: «Yo soy como los demás, no estoy aislado, no me destaco... no estoy solo, no soy distinto».
Pero si le ocurre un problema que lo distingue, que no tiene una manifestación corriente, muchas veces porque uno es un hombre más sensible, porque su individualidad no se ha borrado tan de raíz, porque no se ha ensuciado tanto.... entonces, efectivamente, se siente aislado y, por causa de la angustia, presenta ciertos síntomas que llamamos síntomas neuróticos.
Ahora no estoy tratando de resolver el problema... Quiero decir que éste es el problema de todos los síntomas neuróticos, la no adaptación o la sociedad por parte del hombre que padece cierto menoscabo.
Sé que en esto se mezclan muchos factores complejos, pero creo que debemos distinguir entre esta realidad del menoscabo, es decir, de la mengua, del empobrecimiento de las facultades humanas, de la viveza.... y los síntomas manifiestos. Hay muchísima diferencia entre ambas cosas.

3.
Consecuencias para la relación terapéutica

Cuadro de texto: El fin del psicoanálisis es ayudar al paciente a captar su experiencia total oculta. Diciéndolo de esta manera (captar su experiencia total oculta), está claro que afirmo lo «oculto»; y afirmo lo de «total» porque no creo que el comprender pequeños aspectos parciales, aislados, de lo que está oculto baste para algo más que una cura sintomática.
En efecto, muy a menudo, para curar los síntomas bastará la comprensión de la experiencia aislada oculta o reprimida que llevó a la formación de tal síntoma.
Pero, para reformar el carácter, el objetivo del psicoanálisis puede ser únicamente el comprender la experiencia total oculta, es decir, :
El dejar de ser yo una cosa, dejar de ser un extraño para mí mismo y empezar a experimentar lo que yo soy, experimentar lo que yo siento realmente, lo que yo experimento realmente.

De esto se sigue, naturalmente, un entendimiento de lo que no es el psicoanálisis.

a) Lo que no es el psicoanálisis

1. El psicoanálisis no es una investigación histórica del pasado de una persona. La investigación histórica del pasado sólo tiene importancia en tanto haga más fácil al paciente, recordando ciertas cosas, renovando ciertos sentimientos, o reavivando ciertos sentimientos de su niñez, el poder experimentar lo que ahora está reprimido, lo que ahora está fuera de él, a saber, una cosa que siente ahora. Así pues, debemos evitar que el psicoanálisis degenere en un estudio del pasado, que sólo tiene valor si va a formar parte del descubrimiento de cuál es el sentimiento oculto que el paciente tiene ahora.

2. El psicoanálisis tampoco es un estudio de las pautas de la niñez ni un aprendizaje de ellas para arreglárselas me­jor ahora en la realidad, como en el tan conocido caso típi­co: «Usted tenía miedo a su padre, y por eso tiene miedo a la autoridad y, cuando esté con su jefe, piense en que, des­pués de todo, si le tiene miedo es porque usted temía a su padre, y eso le ayudará». Es casi lo mismo que decir a un paciente hipocondríaco, aterrorizado cuando se resfría o cuan­do tiene este o aquel pequeño síntoma, y va por primera vez al médico: «Mire, usted es un hipocondríaco: la menor cosa le provoca esta angustia, de modo que la próxima vez que se constipe y crea que tiene la tuberculosis, recuerde que éste es el mecanismo del hipocondriaco». Eso es muy bueno y es de mucho alivio, no lo critico: sólo digo que uno no debe em­plear años en metérselo al paciente, que lo puede aprender más pronto. Es importante, es útil, es conveniente, pero no es psicoanálisis.

3. Tampoco considero psicoanálisis una cosa que se hace a veces, implícita o explícitamente: una especie de adoctrina­miento del paciente en el arte de vivir. Para eso, hace falta un sabio, y yo estoy seguro de que a veces encontramos un hom­bre así, tan sabio que puede enseñarnos el arte de vivir. Eso es­tá muy bien, pero no es nuestra profesión. Nosotros no somos consejeros de sabiduría. Nosotros aseguramos una cosa muy precisa: aseguramos que somos especialistas en la compren­sión de lo inconsciente, es decir, en ayudar al paciente a ex­perimentar lo disociado. Y aseguramos además la regular pro­babilidad de que el paciente, de este modo, se sentirá mejor.


Pues bien, yo creo que debemos cumplir con estas seguri­dades porque, si no, no tendremos derecho a llamarnos psi­coanalistas ni a llamar psicoanálisis a lo que hacemos. A ve­ces, si la tenemos, podremos dar un poco de nuestra sabiduría al paciente. Eso no le hará daño. A veces, podremos expli­carle algunas cosas de la vida, sencillas, pero entonces debe­remos decírselo así:
«Mire, le voy a decir un poco de lo que sé», o «Voy a explicarle un poco de la vida», pero sin disfra­zarlo de análisis, como si le estuviésemos dando una inter­pretación.
Por mucho que a veces convenga todo esto, me pa­rece que lo esencial a decidir es qué es el psicoanálisis: si es esencialmente la ayuda al paciente a descubrir lo que tiene disociado, o si no es eso.

b) Las condiciones para comprender al paciente

El psicoanálisis, por emplear una definición tradicional, trata de comprender lo inconsciente del paciente.
Así se ex­plica desde la época de Freud, y creo que sigue siendo una buena definición.
Para eso estamos, para comprender.... yo preferiría no decir lo «inconsciente» del paciente: yo preferi­ría decir para comprender al paciente mejor de lo que él se comprende a sí mismo; para comprender esa experiencia que hay en él, que existe en él, que está ahí y, sin embargo, no ha llegado a su conocimiento, le está oscurecida, está aparta­da de él.

Pero la cuestión es cómo comprendemos a otro.

Si me en­cuentro con otro, en este caso con uno a quien llamo pacien­te, que es como yo, yo lo comprendo, a condición de que yo también me comprenda a mí mismo.
Si yo no me comprendo a mí mismo, no comprenderé a nadie, por muy semejante que sea a mí. Supongamos por un momento que yo me compredo a mí mismo, es decir, que me conozco, que conozco mi realidad interior: entonces comprenderé a otro que sea muy semejante a mí.
Pero nosotros no seleccionamos los pacientes de esta manera, ni podemos seleccionarlos así.
Por tanto,
¿cómo comprendemos a otro que es totalmente distinto?
¿Cómo comprendemos a otro de temperamento diferente, que es así o asá?... Y no voy a explicarles cuántas diferencias hay entre las personas.
Creo que sólo hay una contestación, y es que todo está en nosotros.
 
He vuelto a emplear esta expresión, general y poco científica, la de que todo está en nosotros, para dar a entender que ninguna experiencia de otro es una experiencia que nosotros no podamos tener: es decir, no hay cuerda, si el otro es un violín, no de cuatro cuerdas, sino de cien cuerdas, que, puesta en vibración, no haga vibrar también la misma cuerda en nosotros.
La única diferencia está en la fuerza de esta vibración.

Pero si yo trato de comprender a un criminal, a un hombre que ha matado y robado, sólo puedo comprenderlo si me doy cuenta de mis propios impulsos criminales, que me harían matar o robar.
Ahora bien, si es cierto que yo no soy un criminal, supongo que él tiene más fuertes estos impulsos, que los tiene desenfrenados, etc., etc.
Pero ahí están, ahí los tengo.  
En realidad, estoy diciendo lo mismo que dijo Freud, sólo que no me refiero únicamente a lo malo. Si quiero comprender a un santo, a una buena persona, sólo puedo comprenderla si también hay en mí esa buena persona. Si en una persona no hubiese nada de humano, o sea, si no tuviese un impulso de bondad, de amabilidad, de amor o de salud, me parece que habría dejado de ser una persona.  
Quiero decir que, verdaderamente, no hay nada en otro que no esté también en mí, y sólo por eso puedo comprender a otro, en especial al que es muy diferente, o al que está muy enfermo, supuesto que nosotros no estemos tan enfermos.
Si nosotros también estamos enfermos, a veces comprendemos mejor ciertas cosas.  
Bien, ésta es una condición, me parece, para comprender a cualquiera.



COMO COMPRENDEMOS
Pero, en segundo lugar, la cuestión es cómo comprendemos, qué entendemos por comprensión. Por ejemplo, Edward Glover ha escrito en un libro [véase E. Glover, 19551 que el psicoanalista no conoce mejor que el lego a nadie antes de haberse tendido en el diván y haber expresado toda clase de asociaciones espontáneas de ideas. O sea, según él no tenemos ningún conocimiento intuitivo, directo, inmediato; y el único conocimiento lo conseguimos mediante el recurso experimental de hacer que el otro se tienda en un diván y nos cuente todo lo que se le ocurra.
Desde luego, ésta es una forma de comprender, la forma que tiene de comprender la psicología escolar, como la que tienen las ciencias naturales.
Pero yo creo que de esta forma no comprendemos realmente.
Hablamos de una persona y seguimos estando fuera, como decía antes [en relación con la enajenación], seguimos estando fuera de nosotros mismos.
Hablamos de nosotros sin parar:
«Yo soy así y asá, yo soy hostil, yo no soy hostil, yo soy masoquista, y yo qué sé qué más».
Y sin embargo, seguimos hablando de nosotros mismos.
Pues bien, a lo largo de muchos años he llegado a convencerme de que sólo comprendemos a otro cuando tenemos con él una relación esencial.

Si comprendemos verdaderamente al paciente, entonces, en efecto, experimentamos en nosotros todo lo que el paciente nos cuenta.
Sus fantasías, sean psicóticas, criminales o pueriles, sólo las comprendemos si tocan en nosotros la misma cuerda. Por eso podemos hablar al paciente con autoridad, porque ya no estamos hablando de él, sino que estamos hablando de nuestra experiencia, que se ha manifestado al contarnos él la suya.
Entonces es, efectivamente, cuando el paciente nos analiza..., no diciéndolo, aunque eso también ocu­rre a veces, y yo debo decir que he aprendido cosas impor­tantísimas con lo que algunos pacientes han dicho de mí en el análisis..., pero no me refería a esto.
Si no nos relacionamos con el paciente como con una cosa de ahí fuera, a la que estudiamos, sino que tratamos de expe­rimentar en nosotros lo que siente el otro, experimentamos en efecto todo el reino,  todo el mundo de lo que no está en la mente consciente y, al relacionarnos con ello, nos analiza­mos en efecto a nosotros mismos, porque nos hacemos cada vez más conscientes.
Y en realidad esto me parece lo curioso de la profesión psicoanalítica, y que no veo en ninguna otra: que al curar al paciente, nos curamos nosotros.
Esto, a condición de que hayamos empezado con tal tipo de relación, de que hayamos empezado después de haber ter­minado bien nuestro análisis, y de que hayamos empezado dispuestos a comprender.
Me parece que un análisis bien ter­minado es aquel en el cual uno puede empezar a analizarse a sí mismo, es decir, a hacerse cada vez más consciente: di­cho de otro modo, aquel en el cual la resistencia se ha roto tanto que uno puede continuar por sí mismo.
Pero creo que los pacientes nos son de muchísima ayuda, porque es que nos dan en la frente, y nos dan, y vuelven a darnos en la frente, con cosas que tenemos dentro.
Algunos reaccionan con un sentimiento de culpa, dicién­dose:
« ¡Por el amor de Dios, si estoy tratando a unos pacien­tes, y yo estoy mucho más enfermo que ellos ... !», lo que es una reacción de desánimo, de desaliento.
Pero creo que pue­de haber también otra reacción:
«¡Por el amor de Dios.... si he vuelto a conocer algo nuevo..., si éste soy yo!».
Si, en vez de evadirnos y de sentirnos culpables, nos concedemos este sentimiento, creo que habremos hecho un progreso consi­derable.


c) La relación esencial

Ahora hablaré más precisamente de lo más difícil de ex­presar con palabras de todas estas cosas: qué entiendo por «relación esencial». En primer lugar, debo decir que no creo poder explicarla, no creo que pueda expresarse con palabras, porque, o la experimentamos, o no la experimentamos.
Es también, como lo poco que podemos expresar con palabras, la diferencia entre experimentar mi «yo» como un ego, como un objeto, y la experiencia del «yo» como la de un sujeto ac­tivo de mis facultades, la experiencia por la que me olvido de mí mismo, aunque yo sea más plenamente yo mismo al expresarme.
En realidad, creo que.... cómo lo diría, que, en cierto modo, el símbolo más natural y convincente de lo que quiero decir es el amor sexual, porque en el acto del amor sexual el hombre y la mujer se olvidan de sí mismos, porque si no dejan de pensar en sí mismos el hombre es impotente y la mu­jer es frígida.
Porque tan pronto como uno no esté en la experiencia, sea pleno sujeto de su experiencia, sino que se convierta en un objeto, el cual piense: «Pero, ¿qué estoy ha­ciendo?», entonces, naturalmente, incluso en el plano fisio­lógico, uno queda incapacitado.
Digo que, en este sentido, el amor sexual es uno de los símbolos naturales más signifi­cativos de la relación, pero no digo que por lo mismo estén en tal relación dos personas que duerman juntas.
Es como una sabiduría de nuestro cuerpo.
Y estoy seguro de que hay muchos con un cuerpo muy sabio y con una mente de lo más estúpida.
Me parece también que hay otros con un cuerpo no tan sabio, pero que tienen una relación estrechísima con otras personas.
Dicho de otra manera, en mi opinión no hay una correspondencia exacta entre la conducta sexual y el mo­delo general de carácter.
Sólo la he tomado como símbolo de lo difícil que es expresar con palabras lo que experimentamos.
Podríamos hablar, y hablar, y hablar, sin poder hacer nunca una descripción suficiente, sino sólo de algunos aspectos.

En segundo lugar, al emplear la expresión «relación esencial», me refiero a la relación que no es superficial.
En realidad, siguen siendo palabras, pero creo que tenemos cierto sentido de lo que consideramos esencial y de lo que consideramos superficial.
Tener una relación esencial supone estar verdaderamente interesados por otro.
Podemos tener interés, escuchar con atención, escuchar con interés y pensar en este otro y, sin embargo, seguir estando fuera de este otro. O sea, que nos relacionamos, pensamos en nosotros y pensamos en el otro como, con toda legitimidad, piensa el fisiólogo en el conejo y el químico en el fluido: son cosas del mayor interés, son objeto de gran concentración, pero siguen estando ahí fuera, mientras yo estoy aquí.
Se trata de un tipo de relación, y de interés, y de falta de interés, diferente de la que llamo el encuentro directo con el otro, no sólo con un paciente, sino con cualquiera.
Casi siempre nos descubriremos ese tipo de interés que corresponde a la idea de mí mismo como un ego, o sea, que... ahí está, es agradable, es inteligente, es débil, es fuerte, es esto o aquello... Sigo pensando en él, sigo pensando sobre él, pero no lo veo plenamente.
Los indios, y muchas otras filosofías, tienen una expresión como para decir [aproximadamente]:

«Eres tú... Tú eres tú. Yo no tengo que explicarte, yo no tengo que escribir un ensayo sobre ti. Eres tú. Yo te veo... como me puedo ver a mí, que soy yo».

Digamos una cosa: si yo veo realmente a otro, o si yo me veo realmente a mí mismo, dejo de juzgar.

No digo que juzgar sea malo.
Al contrario, creo que debemos juzgarnos a nosotros y a los demás. Es una función racional y, si no comprendemos que estamos cayendo en el infierno, ¿a dónde diablos vamos?
Debemos tener un juicio de a dónde vamos, de qué responde a nuestros principios o responde a las leyes de la naturaleza humana. Aunque este juicio es un juicio de la razón. Pero si vemos a una persona, si verdaderamente vemos a una persona, y aunque sea el peor villano, dejamos de juzgar, supuesto que lo veamos plenamente. Y si uno ve lo que uno es, en ese momento deja de sentirse culpable, porque tiene este sentimiento:
«Soy yo».
Cuando se tiene la plena experiencia de ver al otro, realmente se deja de juzgar.

Creo que esto es lo que nos transmiten los grandes artistas y dramaturgos.
El villano de Shakespeare deja de ser villano.
Por ejemplo, el mercader de Venecia es un personaje antipático, pero, tal como lo pinta Shakespeare, deja de ser el malo.
Es él. Sólo Dios sabe por qué es él. Quizá lo hiciese Dios... así. Es él, y así soy yo también.
Y al verlo plenamente, cuando puedo decir:
«Eres tú», ni estoy siendo tolerante, ni estoy juzgando.

No es cuestión de tolerancia, sino algo muy distinto.
Quiero subrayarlo porque hoy es muy frecuente entre los psicólogos decir: «Bueno, si comprendo por qué es así, no lo juzgaré tan mal».  
Todo esto es cosa de liberalismo, cuando uno dice: «Bueno, de modo qué un criminal es un criminal, y lo es por las circunstancias, así que voy a hacerle más agradable la prisión».
No estoy hablando de tolerancia. Estoy hablando de un fenómeno completamente distinto, que no excluye el otro; en el momento en que uno se ve a sí mismo o ve a otro plenamente, no juzga, porque se halla embargado por el sentimiento, por la experiencia:
«Así que eres tú», como también por la experiencia:
«Y, ¿quién eres tú para juzgar?».
De hecho, ni siquiera se hace uno esta pregunta, porque, al sentirlo, se siente uno mismo.
Uno dice:
«Así eres tú», y siente, muy llanamente en cierto modo:
«Y así soy yo también».

Por difícil que sea [encontrar la relación esencial, desde sí mismo y con el Otro], creo que debemos intentarlo, y al menos habremos andado un trecho. Para mí personalmente, por ejemplo, el budismo zen me ha servido mucho para su­perar una actitud de juzgar que me venía de mis anteceden­tes bíblicos.  
Un día, al despertarme, había desaparecido esta actitud por completo. No es que me hubiese hecho más tole­rante.... sino que, izas!, había desaparecido.
Porque hubo cier­ta nueva experiencia.
De modo que no estoy hablando como quien dice:
«i Miren qué fácil! ».
Hablo con la experiencia de haber tenido que pasar muchísimos años tratando de apren­der un poco más cada vez.
Hay otra cosa: si logro ver realmente al otro, en ese mo­mento no sólo ocurre que dejo de juzgar, sucede también que gano cierto sentido de unión, de participación, de identidad; algo más fuerte que el ser agradable, simpático o cosa pare­cida.
Hay un sentimiento de solidaridad humana cuando dos personas, e incluso una sola, pueden decirse justificadamen­te una a la otra:
«Así eres tú cuando yo lo comparto con­tigo».
Es una experiencia importantísima. Creo que, apar­te del amor pleno, es la experiencia más satisfactoria, más maravillosa y más vivificante que pueda darse entre dos personas.


d) En la relación terapéutica

Y en mi opinión, es una de las experiencias terapéuticas más importantes que podemos ofrecer al paciente. Porque en ese momento el paciente ya no se siente aislado.
Y con toda su neurosis, cualesquiera que sean sus cuitas, el meollo de su padecimiento, sea consciente o no de ello, es su sensación de aislamiento.
Hay otros muchos trastornos, pero éste es uno.
Cuando siente que lo comparto con él, que yo puedo decir
«Eres tú», y puedo decirlo sin cortesía ni descortesía, le re­sulta un gran alivio del aislamiento. De modo que otro me dice «Eres tú», y está conmigo, y lo comparte conmigo.
He comprobado cada vez más al paso de los años que, una vez que hablemos al paciente por nuestra experiencia y con este tipo de relación, podremos decirle cualquier cosa, que no se sentirá ofendido. Porque se encontrará aliviado en gran manera al estar ahí ese hombre que lo ve, porque él siempre lo ha sabido todo.
Muy a menudo, somos tan inge­nuos como para pensar que, bueno, el paciente no debe ente­rarse de esto, porque le chocaría, y demás. En realidad, el paciente lo ha sabido siempre, aunque no se permita saber­lo conscientemente; y cuando se lo decimos, se alivia, por­que puede decir:
«¡Por el amor de Dios, si lo he sabido siempre ... ! ».
Freud simbolizó en el espejo el desapego del psicoanalis­ta, la llamada actitud científica de laboratorio. Pero el sím­bolo del espejo se ha empleado a menudo en un sentido dife­rente: el espejo es lo que todo lo recibe y no retiene nada. Eso está bien en su empleo simbólico, no es cuestión de si es acertado o equivocado. Y creo que, efectivamente, un fac­tor esencial de este tipo de relación es que yo lo recibo todo y no quiero guardar nada, no quiero retener nada. Estoy com­pletamente abierto al paciente. En este momento, cuando yo hablo al paciente o él me habla a mí, no hay ningún hecho más importante en el mundo para mí, ni para él. Yo estoy completamente abierto a él y todo lo que le prometo es esto: «Cuando usted venga, yo estaré completamente abierto a us­ted y le responderé con todas las cuerdas mías que las cuer­das suyas me hayan tocado».
Esto es todo lo que podemos prometer, y es una promesa que podemos cumplir. No pode­mos cumplir la promesa de que lo curaremos.
No podemos cumplir ni siquiera la promesa de que lo entenderemos todo, pero podemos cumplir la promesa de estar completamente abiertos y de responder.
Yo debo estar relacionado con el paciente, no debo estar interesado por él como por un objeto científico, sino que debo estar relacionado con él... Bueno, eso de estar relacionado es muy ambiguo, parece una palabra vana.  
Sin embargo, se entiende si hemos conocido la diferencia entre gustarnos alguien, estar interesados por alguien, y la plena relación esencial con una persona ante la cual siento verdaderamente el «eres tú».
En la relación terapéutica, debemos olvidar que nosotros somos el médico, que nosotros somos el analista; debemos olvidar que nosotros tenemos que ser los sanos y el paciente tiene que ser el enfermo; y no debemos olvidarlo: otra cosa paradójica.
Sería muy malo olvidarlo, porque nuestra actividad estaría descentrada. Pero, a la vez, debemos olvidarlo. Porque mientras yo sea el médico y ahí esté el paciente, mientras yo no me relacione con él como una persona con otra, lo estaré tratando como un objeto.
Y mientras yo esté creyendo que yo soy normal y él está chiflado, no podré ver que somos iguales, a pesar de que, al mismo tiempo, no seamos iguales.
Además, mientras piense que yo lo estoy curando, no experimentaré plenamente la situación de estar relacionado.

e) La comprensión del paciente en su totalidad

Ver al paciente significa verlo como a una persona que es protagonista de un drama, de un drama de Shakespeare, de un drama griego o de una novela de Balzac.
Es decir, que vemos aquí una vida singular, una vida en forma humana que ha nacido con ciertas cualidades, que ha luchado y (ello es notable) ha sobrevivido a esta lucha con toda dificultad, pero habiendo encontrado en ella sus especiales y peculiares soluciones individuales a la vida.
En efecto, el nacer plantea un problema, porque la existencia humana es contradictoria.
Este problema tenemos que resolverlo en todo momento de la vida, no con una idea, sino con toda nuestra existencia. Y no hay más que unas cuantas soluciones a este problema, a saber, los diversos tipos de soluciones regresivas y la solución progresiva. Yo apostaría algo a que sólo hay seis u ocho, puesto que sabemos cómo ha reaccionado siempre el género humano a este problema.
Son unas categorías generales de soluciones, aunque cada persona las aplica a su manera particular. Digamos que hay unas variaciones individuales, infinitas, de estas soluciones.
Así, debemos comprender la existencia de cada persona como un drama en el que da su buena o mala solución particular al problema de la vida. Y hemos de comprender la solución total que le da. Esta solución total puede ser:

a.- La regresión completa al seno materno, puede ser
b.- La de permanecer en el pecho materno, puede ser
c.- La obediencia a los mandatos del padre y puede ser
d.- El pleno desarrollo de sus facultades.


Támbién hay variaciones de estas soluciones. Pero se trata siempre de una solución total ordenada. Por eso digo que debemos considerar al paciente como el protagonista de un drama de Shakespeare.

Porque la solución que un hombre da al problema de la vida no toma un poco de aquí y un poquito de allá. Es una totalidad, es siempre una estructura. Y sólo podemos comprender a ese hombre comprendiendo la estructura total de la solución que da a la existencia,:
.. el cómo trata de seguir siendo cuerdo, si quieren;
...el cómo trata, y ha tratado, de resolver el problema de su relación con el mundo.

Hemos de ver la solución total que se procura un hombre, sin importar que sea psicótico, o neurótico, o lo que se llama sano: cada uno se procura una solución que es total y ordenada.
Creo que justo desde el principio debemos tratar de ver, de comprender esta solución total. Es decir, desde la primera hora de consulta debiéramos preguntarnos :
«cuál es el argumento de este drama», sin caer en la tentación de recoger un detalle de aquí y otro detalle de allá por miedo a no comprender el conjunto.
De hecho, me parece que toda persona se vuelve extraordinariamente interesante cuando entendemos su drama.
No es que tenga una inteligencia extraordinaria: el drama humano es en sí interesantísimo, a condición de entenderlo y de no rebajar a trivialidades la importancia de la lucha particular de una persona en su existencia.

f) La comprensión de lo inconsciente social

Estoy convencido de que uno no puede separar su modo de relación con el paciente, su realismo en lo relativo al paciente, de su modo de relación con las personas en general y de su realismo en general.
Si uno es ingenuo y ciego con sus conocidos y con todo el mundo, será exactamente igual de ingenuo y ciego con sus pacientes.
Recogerá ciertos detallitos, para atribuirles el significado que aprendió durante su entrenamiento profesional, el de esto significa esto y aquello significa aquello, pero no comprenderá realmente a la persona.
Relacionarse realmente no es cosa que dependa fundamentalmente del objeto, sino que es una facultad, es una orientación, es algo que está en mí, no en el objeto. Y si estoy preso de la ficción y de la irrealidad en cuanto a las demás personas en general ‑yo mismo, mi mujer, mis hijos, mis conocidos y todo el mundo‑, igual de preso en la ficción estaré respecto al paciente.

Lo cual quiere decir también otra cosa, a mi parecer, y muchos no estarán de acuerdo conmigo: que si verdaderamente queremos comprender lo inconsciente, es decir, eso que existe, pero que el filtro social, como lo he llamado, no permite que llegue a la conciencia, tenemos que sobrepasar el marco de referencia de nuestra sociedad.
Lo diré de esta manera: sólo podemos comprender plenamente lo inconsciente siendo críticos y conociendo las limitaciones de nuestra cultura y las pautas de nuestra sociedad.
Si nos dejamos engañar por ellas como los demás, no podremos comprender realmente sino las ligeras diferencias en que, digamos, una persona disocia por encima de lo que exige el deber, el deber social. Entonces, comprenderemos una pizca extra de miedo, una pizca extra de angustia o una pizca extra de enajenación, pero esta pizca extra que es individual no basta para comprender plenamente a una persona. De modo que la comprensión crítica y la conciencia de la ficción propia de la pauta social que seguimos es condición muy esencial para el pleno conocimiento de lo disociado en otro.

Por lo demás, es muy necesario comprender otras sociedades y otras culturas, desde las primitivas hasta las civilizadas, para comprender y ver sencillamente otras posibilidades de estructuras y experiencias que para ellas fueron conscientes, pero para nosotros son inconscientes.

Por poner un ejemplo: entre los antepasados de los germanos, había a comienzos de la Edad Media una sociedad secreta, llamada de los berserker, que significa literalmente «camisas de oso». El fin de esta sociedad era transformar a sus miembros iniciados en animales de presa, en osos. Esto era santo, ésta era la suprema realización espiritual, regresar al animal, convertirse en animal. Y la señal de haberlo conseguido era la furia más grande que una persona pueda mostrar, una furia frenética. Pero se trataba de una cosa muy consciente, porque en esta furia frenética creía haberse desprendido de todo lo humano y haberse convertido en animal, lo que fue su vida primitiva. Bien, es curioso que de los «camisas de oso» a los «camisas pardas» hayan transcurrido sólo mil quinientos años y, si pensamos en un hombre como HitIer, con su particular locura, sus frenéticas furias eran uno de sus rasgos más característicos.
Era un ejemplo, y naturalmente hay miles de ellos. Pero si yo quiero comprender a una persona que tiene una furia frenética, en realidad me servirá de mucho saber algo de los camisas de oso. Porque entonces veré que esa furia frenética no sólo es una curiosa rareza suya, y hablaré de la agresivi­dad y de la destructividad de su madre, etc., sino que se trata de una solución al problema de la vida.
Es una religión, ocu­rre que es una religión oculta, particular.
Y creo que cuanto más sepamos sobre otras formas de experiencia fuera de nues­tro marco de referencia cultural, tanto más capaces seremos de comprender en nosotros y en los demás, de experimentar, lo que en nuestra sociedad resulta que está fuera de la con­ciencia, porque no conviene.



4.
Aspectos de la labor terapéutica.


a) Estimar las posibilidades de reforma del paciente
Cuadro de texto: El fin de un psicoanálisis es comprender lo que hay de disociado en un paciente y ayudarlo a que él lo comprenda.

Aparte de esto,
¿cuál es el plan de un análisis?
¿Tenemos un plan?  

Pero creo que, en este sentido general, podemos hacer algo más, y es seguir una máxima estratégica, la máxima de que es preciso comprometernos, meternos en el asunto, ver al paciente, estar relacionados con él, responderle.
Después, veremos qué podemos hacer, a dónde vamos, porque no po­demos hacer un plan a largo plazo sin haber entrado en situación, y entrar en situación no es sólo escuchar, estar inte­resado, sino lo que he dicho, ver al paciente, unirse a él; si quieren, comprometerse con él.
Aparte de estas generalidades,

Lo primero que debemos hacer es formarnos una idea de qué iba a ser esta persona y qué le ha hecho su neurosis, a esta persona, según lo que había de ser.
Cuadro de texto: Creo que nacemos ya con una personalidad muy definida, que la experiencia pue¬de torcer, deformar, modificar, pero si un manzano crece bien, dará buenas manzanas, no peras; y un naranjo dará buenas naranjas, no manzanas.No quiero decir en un sentido particularmente religioso o teleológico, sino en el sentido de que, efectivamen­te, no nacemos como unas hojas de papel en blanco, no na­cemos iguales, sólo con la diferencia de ser unos un poco más tímidos, y otros un poco más agresivos.


Pues bien:
¿qué había de ser este hombre?
¿Cómo habría sido, de haberse desarrollado de acuerdo con lo que había de ser?
¿Si este desarrollo no se hubiese torcido y descuida­do?

 Admito que no es fácil averiguarlo, incluso que a veces no se pueda, pero debería intentarse.
No deberíamos consi­derar nunca la neurosis en sí, suponiendo lo que muchos su­ponen, que todos nacemos poco más o menos iguales y que la neurosis es una deformación del modelo objetivo del hombre, igual para todos.
No lo es.
La neurosis es: una deforma­ción particular de este hombre, y el bienestar significa para él la restauración de su personalidad específica.

Bueno, ahora pueden pensar qué estoy diciendo.
De re­pente, hablo de la singularidad de cada uno, cuando antes había dicho que todos somos iguales. Bien, he tratado de ex­plicar que ambas cosas son ciertas.
No es un juego de pala­bras.
De hecho, todos somos iguales y, sin embargo, todos somos perfectamente singulares.
Si todos no fuésemos igua­les, yo no podría comprender al paciente.
Pero si creo que, por comprender al paciente, su desarrollo hará de él una persona semejante a mí, es que verdaderamente he comprendido muy poco.
Con otras palabras, debemos tener un cuadro de él.
Y en segundo lugar, este cuadro de él tiene que basarse en una teoría ‑en un modelo o un plan teórico‑, porque de otro modo estoy perdido, de otro modo no tengo un marco de referencia.
En mi opinión, una gran ventaja de la teoría freudiana consistía en ser un modelo.
Estoy defendiendo que deben tener ustedes un marco de referencia, independientemente de cuál sea la reacción de ustedes al mío, y no crean que pueden de veras comprender profundamente a nadie si no es sobre la base de un modelo del hombre, sea freudiano u otro.
En tercer lugar, trato de ver, naturalmente, qué probabilidades hay de reforma fundamental.
Depende de factores como la vitalidad, su grado de padecimiento, las circunstancias vitales promotoras o inhibitorias, su grado de autenticidad, sus dotes morales, su nivel de resistencia...



Los dotes
 /diagnostico y evaluacion/
He dicho «dotes», y efectivamente unos nacen con grandes dotes morales y otros nacen con pocas[1]. No es que éstos sean forzosamente inmorales, sino que les resulta más difícil ser morales.
Es decir, las circunstancias tienen que serles más favorables a ellos para poder ser morales.
Descubriremos que pueden vivir entre ladrones y asesinos sin que peligre su honradez.
Y encontraremos otros con un margen tan pequeño que incluso un ligero desvío basta para llevarlos por la senda del pecado, si quieren.
 
Tenemos que estimar todas estas cosas y, después, debemos juzgar qué probabilidades tiene realmente el análisis en comparación con otros métodos, como la terapia de apoyo, el buen consejo, o el terminarlo.
No es preciso que sea en la primera hora de consulta, ni en la primera semana, pero no podemos esperar a que pasen cuatro años para ver que no ha sucedido nada.
Podemos probar haciendo observaciones, en la segunda o en la tercera hora, que hieran alguna fibra, algo que creamos esencial y que está disociado.
Y podemos hacerlo de pasada, para ver cuál es la reacción del paciente.
Hay una vacilación o un reconocimiento: muy bien, si eso ha ocurrido en la tercera hora. Quizá sea una leve sonrisa, quizá un gesto de asentimiento.
0 bien, habrá una reacción violenta y podremos juzgar si tiene cualidad paranoide, o si es sólo una reacción de las que se pueden tratar, y muy bien, durante los tres meses siguientes.
0 será muy suave el paciente, diciendo que sí, claro, eso es, que somos muy inteligentes: pero veremos que no ha reaccionado en absoluto.
Si lo hacemos cinco veces, diez veces, durante los cinco primeros meses, podremos formarnos una idea bastante buena de a qué reaccionará de veras el paciente, de qué probabilidades tendrá el tratamiento psicoanalítico.
Hay que valorar también qué fuerza tienen sus principales represiones y resistencias.
Entonces, decidimos si es realmente alguien a quien se puede analizar, o no se puede analizar, pero se quiere hacer algo por él.


METODO DE LA SATISFACCION SIMBOLICA
Por ejemplo, hay un método, que es el de la satisfacción simbólica.  Es decir, el paciente, verdaderamente, está muy enfermo y necesita tener la satisfacción de recibir una especie de ayuda maternal.
El analista le proporciona esta satisfacción de un modo u otro y, así, el paciente puede seguir viviendo. Si escogemos este remedio, se trata de una terapéutica basada en la comprensión psicoanalítica, pero sabemos que no llegaremos nunca con ella al despertar final del paciente, porque éste no puede pasar de cierto nivel.
El psicoanálisis debe empezar, lo que yo he hecho no pocas veces, ofreciendo al paciente una estimación sincera y realista, no simplemente con una frase del tipo: «Desde luego, no puedo garantizarle que usted mejorará con el análisis». Suena muy sincera, pero no lo es, porque ese
«Desde luego no puedo garantizarle ... »
Implica que, «desde luego», sí hay una expectativa razonable de conseguirlo.
Ahora bien, no hay tal expectativa razonable.

El éxito terapéutico del análisis, aparte de los casos de una enfermedad gravísima, no consiste en poder afirmar la probabilidad de que servirá de alguna ayuda.

No es que quiera decir algo destructivo.
Yo tengo gran fe en el psicoanálisis, cada vez más conforme más tiempo me dedico a él y más viejo me hago.
Pero, por el amor del cielo, en este sentido el psicoanálisis no se distingue de otros métodos en medicina.
Si tiene la suficiente importancia para un enfermo, si se trata de su vida, se entregará a un método que le ofrezca una probabilidad del 10 % o del 5 %. Pero el médico debe ser sincero con él porque, en caso contrario, no estimulará las energías del paciente que luchan por la salud, al impedirle comprender la gravedad de la situación.


b) Limitaciones de los psicoanalistas

En mi experiencia de seminarios y supervisión de psicoanálisis, he observado ciertas cosas que me parecen los fallos principales de los participantes.
En primer lugar, creo que muchos analistas jóvenes, como también algunos mayores, están realmente asustados del paciente, y tienen toda la razón para estar asustados.
He aquí que viene un hombre con un problema que lleva arrastrando durante cuarenta años, un problema dificilísimo; sabemos tan pocas cosas, sabemos por nuestra experiencia que no es una de esas cosas corrientes que hemos.... ¿aprendido?; viene este hombre y cree que le podemos resolver su problema. Además, nos paga, y una bonita suma a veces.
Entonces, tenemos tanto descaro que aseguramos poder ayudarlo y, naturalmente, estamos asustados, a la defensiva.
Bueno, yo no digo que no debamos asegurárselo, pero debemos ser conscientes de la magnitud de la empresa, de lo poco preparados que estamos realmente.
Vamos a meterlo a él, y nos vamos a meter nosotros mismos, en una aventura.
Y no tenemos motivos para engañarlo con un aire y una actitud de que todo es facilísimo, de que todo irá estupendamente sólo con tal de que él acuda a nuestra consulta.
Si somos conscientes de todo esto, nos encontraremos menos asustados.
Porque no trataremos de darle la impresión de que estamos tan seguros.
En este sentido, nosotros no imitamos, o no debemos imitar, digamos, al médico en general.
Si uno va al médico con un brazo roto, o con apendicitis, o algo así, y el médico le dice:
«¡Atiza, no sé si esto se va a poder curar!», bueno, se asustará bastante, pero irá a otro médico.
Nosotros no estamos en la misma situación que un médico corriente, sino en una situación enteramente distinta, porque en cada caso nos enfrentamos a una enfermedad dificilísima, de dudosa curación, pero si somos conscientes de ello y no nos colocamos en la presuntuosa situación del analista sentado al otro lado de la mesa o del diván, estaremos ya menos asustados del paciente.

Psicoanalista/Pastor protestante

He observado otra cosa que, en mi opinión, los psicoanalistas tienen en común con los pastores protestantes. Primeramente, una duda inconfesada, que entre los pastores se refiere a Dios, y entre los psicoanalistas, a lo inconsciente. Oficialmente, los pastores creen en Dios; si no, no podrían funcionar. Oficialmente, el psicoanalista cree en lo inconsciente y en que su método consiste en descubrir lo inconsciente.
Pero yo he descubierto que muchos, muchísimos analistas no creen de veras en lo inconsciente. Aparentan creer, porque, si no,
¿cómo podrían tener pacientes, y pertenecer a una escuela psicoanalítica, y titularse, etc.?,

Como el pastor, debe aparentar que cree en Dios porque, si no, lo echarían de la parroquia.
En la realidad, hay mucha incredulidad, duda, do­blez y tentativas de evadirse del asunto con toda clase de jus­tificaciones.
Lo cual es causa de un segundo elemento que, a mi pare­cer, tienen en común los pastores y los psicoanalistas:
Un cons­tante y pasmoso sentimiento de cúlpabilidad:  
a) por engañarse a sí mismos, porque verdaderamente no creen del todo en lo que dicen; y
b) por engañar al paciente, porque el analista piensa para sí: «¡Válgame Dios, si yo estoy mucho más enfer­mo que él y no mejoro nunca!»; y además: «Eso de lo in­consciente, en realidad, yo no lo he experimentado nunca, pero no tengo más remedio que seguir predicando toda esta doctrina de lo inconsciente y de la salvación por el descu­brimiento de lo inconsciente».
A veces, empiezo un seminario haciendo simplemente esta pregunta:
« ¿Han conocido ustedes a alguien que se haya cu­rado por el psicoanálisis, o que le haya servido de ayuda im­portante?».
Pues bien, resultaría verdaderamente absurdo ha­cer esta pregunta a un grupo de internistas o cirujanos, pero no es nada absurdo en nuestro trabajo.
La triste realidad es que muchos de nuestros estudiantes no han conocido a na­die que haya sufrido una reforma definitiva por haber descu­bierto su inconsciente, por haberse comprendido a sí mismos.

Cuadro de texto: Y hay mucho de engañarse a sí mismos, de sentimientos de culpabilidad, de doblez, y eso no es analizar. Creo que im¬porta mucho analizar esto.
Me parece que, al analizar a un analista, debemos prestar muchísima atención a su represión de todas las dudas, de los sentimientos de culpabilidad, etc., que tenga sobre todo este asunto.
Él verá, creo, que le sirve de mucha ayuda, y algunos quizá decidan dedicarse a otra cosa.
Porque resulta una carga, muy pesada de sobrellevar, el pastor predicando a Dios sin creer en Él, y el psicoanalista sin creer en todo ese asunto de lo inconsciente.
Es muy poco saludable para la cabeza de uno y para su cuerpo, además de enormemente aburrido.
De modo que, en mi opinión, es de gran importancia analizar hasta qué punto uno cree verdaderamente en lo que dice pro­fesar ante sus pacientes y en lo que dice cuando afirma ser un especialista competente.
Después, naturalmente, viene todo lo que se hace para es­capar a este conflicto.
Los pastores liberales hablan de Dios, pero utilizan su figura sólo como un símbolo de la transcendencia. Y muchos psicoanalistas se conforman simplemente diciéndose: «Llamémoslo psicoanálisis», cuando en realidad hacen de consultores, enseñan sabiduría de la vida, dan bue­nos consejos, ofrecen estímulos, se hacen agradables.... todo lo que quieran, eso sí, todo revestido con la terminología psi­coanalítica, porque el paciente no debe darse cuenta de que está haciendo lo mismo que un consejero.
En resumen, no quiero decir más sino que encuentro mu­chísima falta de franqueza íntima en estas cuestiones, muchí­simas dudas y toda clase de dobleces y evasiones. Y creo que, para toda la profesión psicoanalítica, es de gran importancia comprenderlo y resolverlo poniendo las cartas sobre la mesa y aclarándolo, no descartándolo a la manera «elegante», di­ciéndose que, naturalmente, todos nosotros creemos en lo in­consciente.


c) Factores y efectos del proceso terapéutico

Un factor importante del proceso terapéutico está ya en la creación de la situación psicoanalítica. Como ha dicho tan a menudo Harry Stack Sullivan, la situación psicoanalítica comienza con la demostración del paciente de que quiere ser analizado y con la demostración efectiva de que lo necesita.
No basta con que venga a mi consulta por un motivo u otro.
Para establecer una situación psicoanalítica hay que crear un espacio tan limpio como el de una sala de operaciones, aunque en sentido diferente, a saber, crear desde el primer momento una situación en que no haya vergüenza ni engaño.
El mismo Freud lo subrayó con mucha claridad.
No se debe decir una palabra al paciente, ni dirigirle una sonrisa, que en esta situación deban ni puedan ser una de esas palabras o sonrisas corteses, convencionales o fingidas. El paciente, al llegar a la consulta, debe sentir que ha entrado en un mundo distinto del habitual, que no es un mundo de presunción, sino un mundo de realismo total, en todos los sentidos, y un mundo en que las dos personas han trabado una relación esencial y q ue están comprometidas mutuamente.
Ahora bien, en esta labor terapéutica,
¿cómo podemos ayudar al paciente a hacer consciente lo inconsciente, a conocer lo que tiene disociado, a darse cuenta de lo que hay dentro de él, pero no se atreve a conocer?

En primer lugar, evitando toda clase de intelectualización.
Ésta es una de las equivocaciones más grandes que cometemos.
Los mismos freudianos se ahorran esta equivocación dejando de hablar..., lo que, desde luego, es una buena manera de evitar la intelectualización.
No tienen más que callarse.... y se callan, se quedan callados, a menudo, durante horas y semanas.
Bien, pero tampoco sirve de mucho.
Los no freudianos hacen al revés: hablan tanto como los otros callan, lo que tampoco es bueno.
De manera que uno habla de su abuelita, y de lo que pasó entonces, y qué le parece a usted eso.
O sea, una charla razonable que sólo sirve al paciente para hacer lo que ha estado haciendo toda la vida: intelectualizar un poco más los que llama sus problemas, no sentirlos.
Evidentemente, la misión del psicoanálisis es hacer que el paciente sienta algo, no que piense más: y no sólo tratándose de un paciente obsesivo, sino de cualquiera, incluido el psicoanalista.
Por tanto, la función del psicoanalista, desde el principio, es evitar por su parte todo tipo de apoyo y consuelo, así como la tendencia a intelectualizar y a sustituir con palabras, ideas y conceptos la experiencia.
En segundo lugar, me parece muy importante en general que, cuando el analista vea algo, lo diga, que diga la verdad con toda claridad.
La verdad tiene una cualidad peculiar, y es que, por representar la realidad, afecta a la persona, mientras que la media verdad no la afecta.
Si uno está en relación verdadera con otro, es decir, está verdaderamente con él y en él, y le dice lo que es una realidad en él, es muy difícil que éste se aferre a su resistencia.
Si está gravemente enfermo, quizá pueda, en efecto, aferrarse a su resistencia, no puede haber duda.
Pero al que no está tan enfermo, si uno está en plena relación con él y le dice:
«Mire, lo que veo es que ... », normalmente le será muy difícil evadirse y verse abrumado con un montón de Justificaciones y de ideas que no conducen a nada.
Pero si uno le dice sólo media verdad, pensando que no podría soportar la verdad entera (como suelen decir, porque no está preparado, cuando en realidad el que no está preparado es el psicoanalista), el paciente no se inmuta.
Porque el teléfono no suena, porque se han marcado bien las cinco primeras cifras de su número, pero ha habido un error en la sexta. No se afecta al paciente.
Al contrario, el paciente dice inconscientemente al analista: «En eso, está usted equivocado», porque inconscientemente lo sabe bien.
O piensa que si uno es tan prudente y escoge con tanto cuidado sus palabras, tiene que ser una cosa terrible, ha de pensar que es una cosa terrible.
Y el paciente vuelve a entrar en esa atmósfera de irrealidad, de medias verdades y de doblez a la que está acostumbrado, como la mayoría de la gente, desde la niñez, y ya hemos perdido la situación psicoanalítica.
Pondré un ejemplo que encuentro con mucha frecuencia en los análisis de supervisión.
Digamos, por ejemplo, a un paciente:
«Usted es en realidad un niño de 5 años, afectiva y emocionalmente, aunque intelectual y socialmente sea us­ted un hombre de 40».
Porque si le decimos: «Usted se siente como si fuese, o se pareciera a, un niño de 5 años», el pa­ciente no se inmuta.
Porque lo es.
Naturalmente, habremos de añadir:
«Claro que usted es algo más».
Pero ese «parecie­ra» o «como si» deja una salida, deja la puerta abierta.
Y el paciente dice:
«Pues no, yo no me siento como un niño de 5 años», y será verdad que no se siente como un niño de 5 años, pero lo es.
Quiero decir que nada es bueno salvo la franqueza más completa y la realidad de lo que veo en el paciente. Claro, comprendo que hay situaciones y personas con las que uno ha de sopesar con cuidado sus palabras, en casos de intensa angustia, en estados prepsicóticos, etc.
Pero la ma­yoría de nuestros pacientes no son así.
Y cuando en las dis­cusiones entre estudiantes oigo decir tan a menudo:
«Bueno, ¿no es demasiado pronto?», o
«¿Podrá soportarlo el pacien­te?», yo suelo encontrarlo extraño.
Por lo que a mí toca, me alegra creer que he comprendido algo y, si no tengo ninguna razón especial para pensar que eso hará daño al paciente, o que le resultará tan raro que no se enterará, me alegra mucho decirle exactamente lo que veo.
Y me parece que hablar del problema como si fuese en general.... como si nuestra misión más difícil e importante fuese emitir nuestras grandes ideas, me parece más bien ridículo, porque nosotros no tenemos grandes ideas tan a menudo y porque debemos alegrarnos de haber comprendido algo.

Si realmente comprendemos algo de lo inconsciente, por decirlo así, hemos de tomar una decisión. Hemos de tomar la decisión de que es eso, y es eso en contra de toda sensatez, en contra de toda sensatez y de lo generalmente convenido, y damos la cara. Yo me he convencido de que es eso, eso es lo que yo veo, aunque no sea de sentido común.

Pondré un ejemplo muy sencillo, con el que nos tropezamos una y otra vez. Digamos que la madre de un paciente parece ser muy agradable, y todo el mundo dice que es agradable, simpática y así. Según los modelos convencionales, es una mujer muy simpática.... pero en realidad es una asesina.
Bueno, no digo que uno vaya a impresionarse tan pronto porque una mujer sea una asesina, pero eso ocurre alguna vez, en algún caso.
Entonces, si uno le dice: «Mire, a mí me parece que su madre es un poco agresiva a veces», lo que está haciendo en reali­dad es no querer tomar la responsabilidad de expresar su jui­cio, no querer tomar la decisión de haberlo visto.

En este sentido, creo que efectivamente, y lo observo, mu­chos de nosotros tenemos la tendencia a hacernos la vida lo más cómoda posible.
El cirujano ha de tomar una decisión en el momento, y a menudo es una decisión responsable de vida o muerte.
No puede decir que se va a tomar dos horas para pensarlo.
Tiene que hacerlo en el momento.
Pero los psi­coanalistas parecen estar en situación de no tener que esfor­zarse demasiado.
Claro que cuando digo «los psicoanalistas» estoy hablando en calidad de psicoanalista y todo lo que es­toy diciendo lo sé por mi propia experiencia.
Cuadro de texto: Me parece muy peligroso querer hacernos la vida tan có¬moda, sin arriesgarnos a expresar un juicio que vaya contra el sentido común, contra lo convencional, y que creamos que podría disgustar al paciente.Me he dedica­do a esto desde hace treinta años, he sufrido muchos fraca­sos, y no hay una sola cosa, no hay una sola crítica, que haya hecho ni vaya a hacer de la que no sepa por propia experien­cia.


ROMPER LA RESISTENCIA
Otro aspecto muy importante del psicoanálisis es el romper la resistencia.
¿Y cómo debe hacerse?  
Creo que es una de las cosas que se deben hacer sistemáticamente: cortar una retirada tras otra hasta arrinconar al paciente, arrinconarlo donde no pueda escapar con más justificaciones, donde se encuentre obligado a sentir algo, o interrumpa el tratamiento y no vuelva nunca más.
Pero me parece que esto suena como un método de choque, o un método cruel, si quieren, pero no es tan cruel en realidad, porque, si puedo arrinconar al paciente, es porque yo voy con él, y él lo sabe, él siente de veras la solidez y la realidad de mi relación con él, o de nuestra comunicación en relación conmigo.
Creo que podemos definir el psicoanálisis:
a) diciendo al paciente lo que vemos y, en consecuencia, animándolo al atrevimiento de verse a sí mismo; y
b) cortando al mismo tiempo sistemáticamente todas las resistencias, todas las retiradas, hasta el momento en que el paciente se vea enfrentado a sí mismo y tenga que sentir algo, o lo deje.

Pero,
¿qué ocurre si el paciente entra en relación con algo que tenía disociado?  
Creo que tiene una sensación de aumento de la vitalidad, de gozo y de alegría, independientemente de si el asunto era de lo más embarazoso o no. Sencillamente, es que ha entrado en relación con un fragmento de realidad suya. Y si tenemos algún motivo para creer que es acertada la idea fundamental de Freud, de que el descubrir lo disociado es conducente a la salud, o libera nuestras tendencias innatas a la salud mental, esta experiencia, que vemos una y otra vez en los pacientes y en nosotros mismos, es de lo más convincente.
Una vez que algo se ha alterado realmente, hay un incremento de energía.
Entonces, solemos ver que esto es como una niebla que se va y vuelve, que tres días después hay niebla otra vez, y tenemos que volver a abrirnos camino, tenemos que volver a combatir la resistencia, y éste es un trabajo, que puede llamarse de elaboración, que toma su tiempo.
De todos modos, el síntoma de un descubrimiento analítico no es un intelectual:
«¡Ah, cuánta razón tiene, doctor! », o
«Comprendo que tiene usted razón».  
Dice el paciente que tenemos razón y, si es lo bastante inteligente, añade a la teoría, por su parte, otros giros intelectuales: es que, realmente, no se ha conseguido nada. Pero si se marcha con un sentimiento de regocijo, de aumento de la vitalidad, y nos deja a nosotros ese mismo sentimiento, sabremos que verdaderamente se ha hecho algo psicoanalítico.
Sólo hay un criterio para saber si una consulta ha sido satisfactoria o no, un criterio mínimo, y es si la consulta ha sido interesante para el paciente y para mí.
La consulta que resulta aburrida para el paciente o para mí, ciertamente, ha estado mal.
Me acuerdo de haberme aburrido tanto que no podía aguantar hasta el final en la época, felizmente lejana, en que estaba todavía por abandonar los métodos de Freud.
Escuchaba fielmente y hacía todos los esfuerzos posibles, pero en realidad estaba esperando a que pasase la hora. Pues bien, ése fue el verdadero motivo de empezar a pensar que había algo fundamentalmente equivocado en mi manera de hacerlo.
Sabía que mis profesores también se aburrían enormemente, porque muchos de ellos se dormían durante el análisis, y me acuerdo de lo perplejo que me quedé al oír decir a uno de ellos en una fiesta que una nueva marca de tabaco lo ayudaba a mantenerse despierto en la consulta.
Otro decía que no era tan malo dormirse, porque él entonces soñaba con el paciente, y es cuando tenía las mejores ideas.
Yo me dormí una o dos veces, pero, pensando que iría a roncar, no me atreví a dejarme llevar muy lejos por ese camino.
Pero la verdad es que me aburría terriblemente.
Y ahora puedo decir que, desde hace muchos años, la mayor excepción es que me aburria, aunque este cansado.
Asi, en mi opinión, el primer criterio para juzgar una consulta psicoanalitica es si yo me aburro o si el paciente se aburre.
Porque lo mismo es de malo si el paciente se el paciente se aburre.
De hecho, no se pueden separar las dos cosas:  si el paciente se aburre, yo me aburro, y viceversa.



[1] Ver Inteligencias multiple:La inteligencia Reformulada

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